□采访人∶启发
●被采访人∶杨念群
□大作《儒学地域化的近代形态》出版后引起了一些反响，一部分学者认为这是中国学者运用当代社会理论分析近代中国历史问题的第一部著作；也有人认为这本书有悖于历史的传统写法，对其复杂的表述形式表示不可理解，因此争议颇大。您当时为什么选择从地域的角度来描述儒学的分化过程？
●这很大程度上可以归结为我对“中层理论”的认同。美国学者默顿认为帕森斯的结构主义的研究过于宏观，过于缥缈，而一些微观的研究又过于拘泥细节，视野过于狭窄。默顿试图将二种思路衔接起来，使自己的研究既不过于宏大，也不陷于琐屑。这样的一种“中层”研究是一种有“自我限制”的“边界”的研究。研究对象被置于这样一个既不大也不小的边界中，会更容易清晰地予以界定。当然，法国的布迪厄曾经批评默顿的理论偏重于为实证主义服务，但我个人仍然比较倾向默顿。我觉得中国史学界在学习、吸收和消化西方的理论时，有一个滞后的问题，我们必须选择。默顿的理论虽然对我国传统史学冲击比较大，但它对中国历史某些方面的解释却有较强的适用性。
中国历史学基本上局限于国学传统里，在这个传统里，比较注重考据，比较注重微观的研究。从乾嘉学派以来，更是国学引以为荣的。章学诚提出“六经皆史”以后，历史研究对象也被相对客观化了。在这个过程中，我发现有一个问题，就是研究过程太趋于细琐，缺乏具有思想深度的建构能力。当然，国学传统非常博大精深，对它应给予充分的尊重。但是我仍然觉得它缺乏一种“中层理论”的连续性建构。需要强调的是，应用默顿等西方理论自然不能生搬硬套，它只是给中国史学提供了一种意向性的坐标，具体内容和方法还需要有一个本土化的解释框架，否则就会犯当今流行的套用“韦伯命题”的毛病。因为韦伯讲过中国缺乏资本主义精神和制度动力，于是大家都一拥而上去拼命寻找证据说明中国存在着类似的精神，结果在批评韦伯时，恰好掉进了韦伯设置的圈套。因此，中国历史学者在领悟到西学可以提供一种方法论启示时，应该同时顾及它在中国语境内的表述形式是如何转换的，否则用了许多新方法回答的仍是一个西方式的老问题。
再有一个例子是“陈寅恪热”，有人认为陈寅恪是国学大师、文化遗民；另有人认为陈寅恪是中国自由主义的先驱人物。我的看法是，从史学方法论上说，陈寅恪是把西学方法转换成本土问题的绝佳例子，比如他从关注士大夫群体到把目光聚集于柳如是个体的转变过程，从侧面揭示的正是中国文化从精英形态向世俗转化的现象。而传统国学恰恰是排斥这一思路的，所以把陈寅恪放在国学大师的序列里来考察，我认为这是一种误解，对他的研究应该跳出国学的框架。
另一方面，中国的史学脉络里还有一个传统也是源远流长，那就是本质主义的老传统。从孔子的“微言大义”，到司马迁的“究天人之际”，都是对历史进行一种预设，或者说须先认定历史是按某种先王的旨意来发展的。近代史研究中对事件与人物的界定也沿袭了这样一种思路，或者受到它的强烈影响。这种传统还表现在对历史和历史人物过分的道德评价上。这是一种很大的框架，一个“宏大叙事”。它会导致这样一个结果，一旦时势变化，对历史的解释也会截然不同。
□比如———？
●比如以往对近代基层农民暴乱的评价，基本上是在“帝国主义论”的坐标系下进行的，这是当时政治形式的产物。可是改革开放后，对农民暴动的一部分评价却正好颠倒过来，变成了现代化论的牺牲品。因为农民在现代化的过程中是传统愚昧的象征，是改造的对象，其身份角色自然从“动力”变成了“阻力”。现在流行的是社会人类学的第三种视角，他们认为，传统复兴与现代化的线性发展过程并不矛盾，而且是一种本土化的动力。
但我认为，从历史上看，“传统”在经过现代化的洗礼后，应有一个重新定位的过程，即它既以一种地方形式起作用，同时又受到了全球化力量的改造，二者是相互影响的过程，到最后可能变成既非纯传统，也非纯现代的第三种东西，所以，如果仅仅从“宏观叙事”的角度去描绘“传统”，或者把它看成铁板一块，就很难在更为精确的意义上理解中国现代化与传统的关系。
我的出发点首先是对这种整体论进行批评，而儒学正是一个比较合适的切入点。一般认为，儒学是从孔子一直统摄到现代新儒家的一贯整体。而这是很可怀疑的。事实上儒学有各种不同的发展形态，它们在历史与社会空间中的位置和作用是不一样的。
□所以你提出了“儒学地域化”的概念。
●不错，儒学存在着一个分化的过程，我首先观察到一个现象，就是近代史上，江浙、湖南和广东三地的知识分子群表现出分明的特点，而且都在历史中扮演了举足轻重的角色。湖南（湘学）讲“经世致用”，广东（岭学）注重思想建构，而江浙则崇尚考据。从此往前推溯出现这种不同色彩的原因，自然与这些知识分子所受教育的不同方式有关，而儒学正是教育的核心内容。研究这些人的思想，我们就会发现，儒学并不是一个整体，它有一种地域化的存在状态；儒学也不是一种单线的发展，否则不可能有这样多姿多彩的形态。这本书的核心之一就是解构整体性的儒学，而设法把它还原到基层状态中去观察其发生作用的过程和形式，这个过程是从地域现象学的描述开始的，然后再反推上去。
□我注意到这部书的结构是上下两篇，上篇基本是比较思想史的诠释框架，下篇则涉及到一些体制性变迁问题，这二者的关系是什么呢？有人批评这样的结构使全书变得不一致了。
●分上下两篇最重要的一个原因是，如果用比较思想史的框架一以贯之的话，很多问题解决不了，不能解释三地知识群体在行为上的差异。如果满足于上篇，这种行为差异的形成过程和原因都不能很好地加以解释。下篇是比较思想史的制度分析，也就是对所谓知识生产的研究。这样就把比较思想史的研究拉出了纯粹概念分析的框架，而把它放在一个社会的背景下来研究。是把思想史和社会史沟通，把思想放在行为研究的框架里来研究，还有就是把思想和知识生产联系起来，这两点是我力图有所建树的地方。
□牟宗三以来，现代新儒家大多讲“心学”，大作是否针对于此？
●至少有一点我不能同意，就是他们的理论把儒学当做自古以来好像只有“心学”一派，这也就是刚才说的儒学整体思维的一种，这一点不用说了。另外一点，儒学的思想层面一直被关注，牟宗三、唐君毅都是如此，但儒学在制度层面如何运作的问题，一直没有被充分重视。这其中当然也有现实的原因，比如儒学的制度建设五四以后一直没有复兴的机会，袁世凯的祭孔也完全是一种表演形式。在这种情况下，现代新儒家于是加倍强调心学，以弥补制度层面建设的不足。但从研究的角度看，对制度层面的考察是非常重要的，否则许多问题无法解释。
□大作出版后，学术界陆续出现了一些评论，你认为这些批评，将会对你的研究方法有所启迪和修正吗？
●我非常尊重已出现的各种批评。限于时间，这里只能对一种观点予以回应。有朋友认为，用地区性框架解释儒学发展可能难于解决近代“社会流动”和“革命”这类宏观问题。我的简要回答是，宏观的“社会动员”研究恰恰是中国近代史学的传统优势，如“三大高潮、八大运动”就是一种宏观框架，但这一框架也有过于笼统的问题，致使近代中国研究的模式明显趋于单一化。一段时间内，方法更新的意义似乎只限于史料范围的扩大上，而形不成中层范式的突破局面。比如近代文化史、社会史的兴起表面上超越了对历史事件的简单处理，但在范式上由于仍沿袭旧有的宏观架构，大多数研究在史料选择的范围上扩大了，但研究方法仍显得粗糙和重复，这是因为宏观架构缺乏具有解释能力的中层和局部研究方法的支持。这一点和美国汉学界的情况不一样。美国汉学家德里克最近写文章批评美国人遗忘了对中国革命宏观解释的有效性，而一味陷于局部琐碎的地区研究，他讲得有些道理。但是这个结论对于中国史学界并不适用，中国的情况恰恰相反，除考据方法可以不予置评外，大多数著作都过于趋向“宏大叙事”，而且其依据的解释似乎不加反思就可作为前提加以运用。所以我认为中国史学需要精致化的局部研究，特别是中层范式的积累，从而为多元化的宏观解释提供合理化的条件。
杨念群，历史学博士，中国人民大学清史研究所副教授。主要著作有《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》，《边缘史：从思想到社会》（即出）等。目前正在从事中国近代社会空间转换和身体观变迁的研究。
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